Эйнштейн и Эпикур

В 1923 г. в Германии вышло новое издание поэмы Лукреция «О природе вещей». Второму тому — немецкому переводу поэмы — предпослано предисловие Эйнштейна. В нем говорится: «Книга Лукреция окажет чарующее действие на каждого, кто еще не покорен окончательно духом нашего времени, кто чувствует себя способным со стороны взглянуть на современность и оценить духовные достижения современников».

Почему, собственно, нужно оставаться непокоренным по отношению к духу современности и взглянуть на нее со стороны? Эйнштейн, по-видимому, считает такую непокоренность и способность взглянуть на наше время со стороны интеллектуальным преимуществом, быть может, даже характерным требованием самой современности. Так оно и есть. Неклассическая наука делает необходимым анализ современного момента в науке с точки зрения ее динамики, с некоторым прогнозом, с предугадыванием дальнейшей судьбы современных представлений и с некоторыми экскурсами в прошлое, с ретроспективной переоценкой. Теория относительности не могла бы появиться без переоценки концепций, уходивших своими корнями вглубь веков, казавшихся независимыми от времени и незыблемыми. В поисках того, что он называл внутренним совершенством теории (естественное выведение ее из наиболее общих допущении), Эйнштейн возвращался к контроверзам классической физики и они преобразовывались, обобщались, приобретали новый смысл. Вместе с тем Эйнштейн видел незамкнутый характер самой теории относительности, искал более общих решений, которые пока еще не обладали внешним оправданием, т. е. не могли быть сопоставлены с результатами наблюдении.

Чем дальше идет вперед (и заглядывает вперед!) неклассическая наука, тем дальше заходит она в своих исторических ретроспекциях. Сейчас, после того момента, когда Эйнштейн писал предисловие к новому изданию поэмы Лукреция, стало очевидным, что самые жгучие коллизии современной теоретической физики связаны со сквозными проблемами, проходящими через всю историю науки, что преодоление самых острых и тяжелых затруднений теории элементарных частиц требует радикального пересмотра основных представлений о пространстве, движении и времени, об их непрерывности или дискретности, о соотношении между демокритовым «бытием» — частицами и демокритовым «небытием» — пространством.

Явно переходный, ожидающий характер современных концепций, тяжелые апории, вроде бесконечных значений энергии и заряда при учете взаимодействия частицы с вакуумом, решения и рецептурные методы, выдвинутые в кредит, в ожидании обосновывающей их общей непротиворечивой концепции, требуют от современного ученого «непокоренности» по отношению к тому, что достигнуто, взгляда со стороны, т. е. выхода за рамки имеющихся результатов, учета их исторической подвижности и гибкости. Такая непокоренность по отношению к настоящему, такая способность взглянуть со стороны — неотъемлемая черта подлинно современного стиля научного мышлении. Соответственно, сейчас не меньше, а больше, чем в 1923 г., когда Эйнштейн писал предисловие к изданию поэмы Лукреция, — привлекает гибкость и динамичность античной мысли, которая в своем первом, наивном взгляде на мир создала прообразы самых разнообразных, в том числе и поныне не воплотившихся в однозначные формы, физических идей.

В частности, таковы разграничения тел, способных действовать на органы чувств, и пустого пространства, которое не действует на органы чувств и может быть воспринято только как интервал между телами, как совокупность расстояний между ними. Такое физическое разграничение является релятивистским по своей тенденции: пространство рассматривается лишь как совокупность расстояний, которые теряют смысл без других тел помимо данного, без тел отсчета.

Эта релятивистская тенденция означает, что постижение мира отправляется от тел, от сенсуально, эмпирически постижимой реальности. В систематическом изложении философии Эпикура в поэме «О природе вещей», такая идея — одна из отправных. Уже первое определение тела в его отличии от пространства — способность действовать на органы чувств — вводит эмпирическую характеристику в оправу рационалистического постижения мира. Возьмем первую книгу поэмы Лукреция — строки, в которых говорится о действии непосредственно невидимых тел. Эти строки должны обосновать телесность невидимых атомов.

Но речь идет не о воздействии на органы чувств, а о принципиальной возможности такого воздействия. Между этими позициями пропасть, которая отделяет идею телесности от крайнего феноменализма. «Все обладает… природой телесной, если оно способно наши чувства приводить в движенье». Принципиальная способность воздействовать на органы чувств означает, что мы можем говорить о телесных объектах, которые мы не наблюдаем. Эта возможность — исходный пункт умозрения. Оно создает картину мира, более широкую, чем сумма непосредственных единичных представлений. Умозрение как бы отрицает сенсуалистическую основу познания, лишает единичное представление его индивидуальности, идентифицирует его с другими единичными представлениями, и, вместе с тем, не может обойтись без этих индивидуальных представлений, не может без них стать постижением реальности. В свою очередь единичные представления и даже единичные впечатления невозможны без общих представлений, хотя они отрицают тождественность, разрывая общие представления на дискретные элементы.

У Эпикура уже была первоначальная гносеологическая схема образования понятий. Единичные представления складываются при повторении в общие представления или понятия. От «Письма к Геродоту», где изложены гносеологические позиции Эпикура, во всей истории философии и науки идентифицирующее мышление и эмпирические индивидуализирующие впечатления не могут освободиться друг от друга. В очень важном документе новейшего рационализма, в «Автобиографических заметках» Эйнштейна, говорится о переходе от отдельных восприятий к воображаемым картинам и о возникающих таким образом непрерывных рядах, где каждое звено вызывает по ассоциации следующее. Уже эти ряды не могут образовываться без некоторого сближения конкретных образов. Но дальше мысль идентифицирует образы, принадлежащие различным рядам, упорядочивает и группирует эти ряды, идентифицированные образы становятся понятиями, орудием упорядочения ассоциативных рядов.

Для Эйнштейна эта гносеологическая концепция была работающим элементом его мировоззрения. Из нее он исходил в поисках, приведших к теории относительности, которая отнюдь не была результатом логики экспериментальных открытий при неосознанных гносеологических позициях. Теория относительности Эйнштейна основана на отчетливой рационалистической концепции, причем это рационализм, не противопоставляющий себя сенсуализму и эмпирическим истокам познания. Критерии выбора научной теории — внутреннее совершенство, т. е. естественное логическое выведение из возможно более общих посылок, и внешнее оправдание, т. е. экспериментальное подтверждение теории, сливаются вместе в требовании физической содержательности понятий: исходные понятия, участвующие в логико-математической дедукции, должны, хотя бы в принципе, хотя бы в форме интуитивной догадки, приводить к экспериментально проверяемым результатам. Возьмем принцип относительности в самой общей форме, охватывающей и теорию Эйнштейна, и классический принцип относительности, и самые начальные истоки релятивизма. Принцип относительности, если он претендует на роль фундаментального принципа науки, требует, чтобы картина мира включала пространственные положения и движения тел, но чтобы эти положения и движения были отнесены не к самому пространству, а к другим телам, к чему-то телесному, способному действовать на органы чувств. Это — рационалистическое требование: физические процессы состоят в изменении расстояний, т. е. объектов, лишенных чувственной постижимости. Но это расстояния между чувственно постижимыми объектами — и в этом смысле относительность есть категория сенсуалистическая. Все дело в том, что логическая дедукция и эмпирия, рационалистическая и сенсуалистическая компоненты познания, дополнительны, они исключают одна другую и в то же время теряют одна без другой реальный смысл.

Можно показать, что уже у Эпикура и Лукреция релятивистская тенденция была связана с такой дополнительностью. У Аристотеля релятивистская тенденция состояла, прежде всего, в определении покоя и движения по отношению к соприкасающимся телам. Наряду с таким определением, у Аристотеля было и другое, также, по существу, релятивистское: покой и движение отнесены к удаленному телу. В перипатетической космологии телом отсчета для подлунного мира служит Земля — естественное место тяжелых тел. Движения последних отнесены к чувственно воспринимаемому объекту, к Земле. Но последняя обладает, помимо чувственно постижимых свойств, еще одним — она является центром мира. Здесь сенсуалистическая тенденция смыкается с иной: в игру входит геометрическая структура мира, его центр, границы — рационалистические понятия. Они не могут оторваться от сенсуалистической картины, от заполняющей пространство материи. Чувственно постижимые тела и лишь рационально постижимые места совпадают. Схемы естественных мест, центр Вселенной и ее границы образовали бы у Аристотеля каркас, на который натянуто абсолютное пространство; система координат Земли для него — привилегированная система. Но пространство как таковое пустое пространство отсутствует в системе Аристотеля. Понятия абсолютного и относительного, понятия рационально постижимого и эмпирически постижимого даны в перипатетической философии в их первоначальной нерасчлененности.

В атомистической философии эти понятия также переплетены, но по-иному. Здесь имеется пустое пространство. Но оно — всегда совокупность расстояний между телами и без них не имеет смысла. Пустое пространство, демокритово «небытие» — это негативный предикат тела, это место, не занятое телом, это место, где тела в данный момент нет. Но негативный предикат имеет смысл при наличии позитивного: пустое пространство — это эвентуальное место тела, это место, которое может быть занято телом, было занято телом или будет им занято и, таким образом, может быть приписано телу в качестве его предиката. Но такое приписывание отличается от реального обладания невозможностью воздействия на органы чувств, отсутствием сенсуальной эмпирической компоненты познания. Здесь — исходный пункт чисто спекулятивных конструкций, претендующих на самостоятельность. Реальной основой включения в реальность небытия, т. е. неполноценного бытия, бытия, лишенного эмпирической компоненты, служит движение. Оно и позволяет рассматривать небытие — пространство — как оставленное телом, либо как место, которое оно может занять, как эвентуальное место, эвентуальный предикат тела. Такое приравнивание эвентуального места реальному позволяет рассматривать пространство как расстояние, идентифицировать места, находящиеся на равных расстояниях от точки, оси и т. д., вводить системы отсчета, метрику и, вообще, создавать геометрические и логические конструкции.

Мысль о пространстве как о совокупности эвентуальных предикатов тел — релятивистская мысль. Она лишает физического смысла пустое пространство, если в нем нет чувственно воспринимаемых тел, и, соответственно, связывает пространственное положение тела с его расстоянием от других чувственно воспринимаемых (принципиально допускающих чувственное восприятие!) тел. Пространственное расстояние должно входить в картину мира в качестве эвентуальной траектории движения.

Подобные идеи, вероятно, были уже у Демокрита, еще вероятнее — у Эпикура, а у Лукреция мы можем увидеть их воочию. Здесь будет нелишней оговорка. Мы можем «увидеть их воочию» с современной точки зрения, в порядке современной релятивистской ретроспекции, рассматривая Эпикура и иже с ним через Эйнштейна и иже с ним. Но историческое видение подобно простому физиологическому, которое, согласно Гельмгольцу, невозможно без апперцепции. «Чистое описание» без той или иной системы координат, той или иной точки отсчета так же невозможно в истории мысли, как и во всех других областях. Нужно только еще раз напомнить, что ретроспекция имеет своим объектом не столько конкретные и позитивные ответы, сколько вопросы; современная наука, как это и положено, читает лишь то, что ей действительно адресовано.

Лукреций пишет о пустом пространстве как о необходимом условии движения. Свойство телесности (то, что отличает тела от пустоты, их способность действовать на органы чувств) связано с динамическими свойствами, с непроницаемостью. Поэтому мысль о движении тел, а именно в движении реализуется их телесность, неотделима от представления о пустоте. Пустое пространство — условие не только движения тел, но и индивидуализации каждого из них. Эта проблема индивидуализации — фундаментальная проблема механической картины мира, отказывающей телам в первичных качественных отличиях. Если тело не обладает качественными свойствами, а лишь геометрическими, если оно не отличается от места, то, что позволяет говорить о его существовании, что выделяет тело из окружающей среды? Этот вопрос, на который не сможет ответить Декарт, решается атомистами ссылкой на пустоту. Атом окружен пространством, которое не обладает непроницаемостью и, соответственно, на органы чувств не действует. Поэтому пустота ограничивает тело. Сама пустота, в свою очередь, как мы знаем, входит в картину мира, потому что она — совокупность расстояний между телами и ограничена ими. Отсюда представление о чередовании пустоты и тел, которое позволяет их определить и является, поэтому бесконечным.

Это выведение бесконечности Вселенной из пространственного ограничения тел и пустоты бросает свет на гносеологическую природу эпикурейской картины мира.

Вселенная Аристотеля была конечной и это соответствовало перипатетическому сочетанию сенсуального и рационального постижения мира. Они нераздельны, и спекулятивное мышление не может манипулировать объектами, принципиально недоступными чувственному восприятию. Таким объектом был бы пространственно бесконечный мир. У Эпикура сенсуальное и рациональное постижение мира уже не слиты, а дополнительны. Спекуляция, оперирующая эвентуальными предикатами тела, местами его возможной дислокации, определяет границы самого тела в его актуальном бытии, в его границах в данный момент. Тело в его актуальном бытии ограничивает пространство и привязывает его к реальности. Здесь дополнительными, исключающими друг друга и придающими друг другу реальность оказываются: выход за пределы тела, определяющий его локализацию и его индивидуальность (determinatio est negatio), и ограничение такого выхода, напоминание о телах как о границах манипулирования чисто пространственными определениями, расстояниями, геометрическими образами, пустым пространством. Предметное мышление, мышление о бытии, раскрывает в нем тождество данного индивидуального объекта с другими, заменяет индивидуальные объекты общими понятиями, в которых затушевана их не тождественность. Но каждый шаг в этом спекулятивном направлении требует ограничения, эмпирической регистрации нетождественных, индивидуальных, актуально существующих тел. Такая операция не может остановиться. Остановка была бы некорректным понятием, лишенным физического смысла, потому что именно таковы, с точки зрения Эпикура, и тело, не ограниченное пустотой, и пустота, не ограниченная телами.

Из представления о бесконечности Вселенной вытекает однородность пространства в том смысле, что в нем нет ни центра, ни границ — ничего, на что могла быть натянута привилегированная система отсчета. Но у Эпикура появляется идея, которой не было ни у Демокрита, ни у Аристотеля, — анизотропность пространства. Атомы движутся сверху вниз, и эти понятия «верх» и «низ» имеют абсолютный смысл. Здесь Эпикур идет в своих позитивных воззрениях назад, по сравнению с его непосредственными предшественниками. Но в чем состоит «вопрошающая» сторона идеи анизотропности пространства?

Это мысль о космическом законе, которому подчинены движения атомов, законе, который потерял связь со статической схемой Космоса. У Демокрита не было такой схемы, но и не было закона, которому подчинен Космос в целом. Движения атомов происходят в самых различных направлениях, и атомы не обладают в качестве фона некоторым упорядоченным, общим для Космоса движением. У Аристотеля Космос упорядочен статической системой естественных мест. Эпикур рисует кинетическую гармонию мира: атомам присущи в силу общего космического закона прямолинейные движения в одном и том же направлении.

Этот взлет мысли, упорядочивающий бытие и нивелирующий индивидуальные различия, сталкивается с двумя встречными вопросами. Один из них — физический: как из космически упорядоченных параллельных движений образуется наблюдаемый мир, где атомы группируются в макроскопические тела и именно поэтому получают возможность действовать на органы чувств, обретая, таким образом, физическое бытие. Второй вопрос относится к человеку: сохранит ли человек свою свободу, т. е. свое человеческое бытие, если природа подчинена единому космическому закону, определяющему поведение составляющих природу атомов.