Философия Эпикура

Философия Эпикура в целом и, если так можно выразиться, в первом приближении не требует заполнения сознания проблемами изменения представлений о мире и изменения мира. Эта философия отражает характерные черты медленно развивающейся, квазистатической цивилизации. Но, как и всякая философия, эпикуреизм отражает и те тенденции эпохи, которым принадлежит будущее, и именно эти тенденции позволяют во втором приближении увидеть во взглядах Эпикура прообраз философских идей позднейших эпох, сопоставлять их с позднейшими концепциями и раскрыть не простое сходство и различие, а эволюцию идей.

Действительно, статичность идеалов, которые в силу своей статичности становятся уже не идеалами, а канонами, характерна для всей греческой культуры — и для искусства с его совершенными пластическими канонами, и для устойчивых кодексов морали, и для статичной гармонии мироздания, получившей наиболее исторически устойчивое воплощение в аристотелевой схеме неподвижного центра мира, границ его, естественных мест и постоянных, совершенных движений.

Концепция счастья у Эпикура — в рамках статической схемы. Счастье, по Эпикуру, состоит в отсутствии огорчений, к числу которых относятся неудовлетворенные потребности. Поэтому счастье гарантируется ограничением потребностей. Этот негативный гедонизм, это чисто отрицательное определение счастья через отсутствие горя означает ограничение потребностей традиционным, известным, неизменным.

Наибольшая сумма именно такого негативного счастья является этическим критерием. Эйнштейн, познакомившись с книгой Соловина об Эпикуре, писал Соловину: «В том, что с этикой своей он в основном прав, вряд ли можно сомневаться. Все же мне кажется, что он не исчерпал этот предмет, ибо ценности, которые он считает положительными, до некоторой степени несоизмеримы и их нельзя непосредственно складывать или вычитать. Предположим, например, будто мы убеждены в том, что сумма счастья у муравьев выше, чем у людей. Было бы с точки зрения этики справедливым, если бы люди уступили место муравьям?».

Вероятно, элементарные и традиционные ценности можно в принципе соизмерять и складывать. Но с ними несоизмеримы ценности, связанные с изменением традиции и с переоценкой того, что считают счастьем. Именно они и отличают в данном случае людей от муравьев. Если ограничиться измеримыми ценностями, то сумму счастья людей можно сравнивать с суммой счастья муравьев и большую сумму считать критерием высшего этического уровня. Если приравнять счастье степени удовлетворенности традиционных потребностей, то сумма счастья у муравьев вполне может оказаться превышающей сумму счастья у людей. Человеку свойственно историческое преобразование понятия счастья, в него входят ценности, принципиально несопоставимые и количественно не сравнимые с элементарными. Они гарантируют трансформацию жизни, скорость и ускорение этого процесса и включают все новые и новые ценности, в частности новые познанные закономерности бытия.

Для Эпикура познание таких закономерностей входит в сумму ценностей, поскольку оно освобождает человека от горестного подчинения богам и столь же горестного и столь же необоснованного страх смерти. Но этим дело ограничивается. Когда доказана смертность души и человек освобожден от страха перед смертью и загробными муками, когда доказан детерминизм бытия и человек освобожден от страха перед богами, когда clinamen освободили человека от «власти физиков», от фатализма, стимулы познания исчезают.

В этом смысле Эпикур резко отличается от трагической фигуры Демокрита, все время ощущавшего противоречия и апории атомистической картины мира, бросавшегося к эмпирическому знанию и, в конце концов, согласно легенде, покончившего с собой. Демокрит все время находит в природе коллизии и противоречия. Эпикур, напротив, нигде не встречает ничего, способного удивить его или заставить усомниться в истинности того, что ему сообщают разум и наблюдение.

Но здесь-то и входит в игру «второе приближение», динамическая и диалектическая тенденция эпикурейской философии. У Эпикура разум и наблюдение — это два равноправных агента познания. И разум, и наблюдение дают человеку адекватное представление о действительности, но наблюдение раскрывает макроскопический мир, а умозрение, размышление о природе раскрывает микромир. Каноника Эпикура как бы увековечивает это разграничение. Но вместе с тем Эпикур делает шаг в сторону проблемы, где изоляция наблюдения и размышления нарушается. Она нарушается потому, что здесь исчезает изоляция макромира и микромира. Это проблема генезиса макромира, образования наблюдаемых тел из постижимых лишь мыслью микрочастиц, и для этого нужны clinamen наблюдаемых движений из постижимых лишь мыслью кинем. Но это только один шаг. Он достаточен для негативной задачи, для устранения страха перед богами. Дальше Эпикур не идет.

Дальше идет Лукреций. У него представление о кинемах и clinamen не развито — и здесь он не идет дальше того, что есть у Эпикура. Но у Лукреция развернута энциклопедия природы, где не только рассказано, но и показано, как образуется чувственно постижимый мир из рационально постижимого микромира. Происходит интервенция разума в область чувственно постижимого мира и интервенция чувственных образов в микромир.

Такая интервенция в какой-то мере связана с воплощением художественного гения Греции «пластическими богами искусства гречеков» на новой, уже не греческой, а римской почве. Эпикур присвоил этим богам чисто эстетическую ценность: они прекрасны, они совершенны. Это совершенство исключает активную роль в мироздании, и поиски rerum natura приводят к устранению богов из мироздания. Но художественный гений Греции, воплощенный в эти мифологические образы, сообщил лишенной богов картине мира Лукреция ее специфическую связь рационального постижения rerum natura с предметно-чувственным.

Здесь нужно отметить одно обстоятельство, очень существенное для предыстории рационализма и для истории философии в целом. Лукреций объединяет термином species ratioque два понятия — naturae species и naturae ratio, которые не совсем совпадают с эпикуровыми эквивалентами. Naturae species, говорит Ф. А. Петровский в комментарии к своему переводу поэмы Лукреция, передает эпикурово с той лишь разницей, что species обозначает результат известного действия — «внешний вид, образ», обнаруживающийся посредством созерцания. Naturae ratio ближе опять-таки с такой же разницей точки зрения; naturae ratio — собственно «внутренний закон, принцип, лежащий в основе явлений природы и раскрываемый посредством созерцания природы».

Таким образом, чисто гносеологическое понятие Эпикура приобретает у Лукреция онтологический смысл: речь идет об объективном ratio мира. Понятие объективного ratio мира имелось уже у Эпикура, но в неявной форме. У Лукреция оно приобрело более отчетливый характер и, что самое главное, уже не сводится к канонике, а объединяет naturae species и naturae ratio — чувственно постижимый образ и рационально постижимую сущность бытия. Поиски объективного ratio мира уже не целиком подчинены морально-психологической задаче: освобождению человеческой психики от иллюзорных страхов, от боязни богов и загробных мучений — основной причины преступлений и людских горестей. Они становятся самостоятельной потребностью человека, они вызывают в нем эмоциональный подъем и ощущение красоты и возвышенности самих этих поисков, независимо от их морального эффекта.

Уже не негативная и статическая задача вызывает здесь «некий восторг и священный ужас», а рациональная постижимость природы («…и сделалась доступною мысли»). Это исходная точка перехода от инертных «пластических богов искусства греческого» к новым богам, столь же метафоричным, как и боги Эпикура.

Даже более метафоричным. Эпикур устранил богов из Вселенной и единственной их реальностью оказались пластические образы в поэзии, живописи и скульптуре. Теперь ореол красоты и совершенства переносится на рационально постижимую природу, и термин «бог» оказывается метафорическим синонимом природы в атеистическом по существу мировоззрении.

Бог Спинозы

Таков бог Спинозы — deus sive natura. Это иррациональный псевдоним космического ratio, причем отнюдь не статической схемы неизменных объектов и движений. Для Спинозы природа рационально объяснима не только в части расположения, движения, взаимодействия, вообще поведения составляющих ее тел, но и в части самого существования этих тел. Если констатации движения состоят из подлежащего («что движется?») и сказуемого (движется!»), то Спиноза объясняет рациональным, каузальным образом не только сказуемое, но и подлежащее. Для такого объяснения Спиноза вводит понятие бытия, которое является своей собственной причиной (causa sui). Это отдаленный антецедент «самодействия» субстанции, фигурирующего в некоторых современных физических концепциях. Он выходит далеко за рамки классической науки, которая искала объяснения модальных процессов поведения тел, не поднимаясь до парадоксального causa sui и каузального объяснения самого бытия Вселенной. Для Спинозы природа — это не только природа сотворенная (natura naturata), но творящая (natura naturans). Конечно, это уже не статическая система, в ней нет априорных и в силу этого неподвижных определений.

Бог Эйнштейна

Теперь перейдем к «богу» Эйнштейна. Кавычки тут оправданы, Эйнштейн употреблял термин «бог» по большей части в качестве иронического псевдонима мирового порядка, каузального порядка, превращающего хаос в космос. Термин «религия» имеет у Эйнштейна психологический и моральный смысл и означает ощущение мировой гармонии и осмысленности существования. Соответственно «бог» означает материальную закономерность бытия, его рациональную, материальную по природе своей причинную обусловленность. «Бог» Эйнштейна ничего общего не имеет с личным богом. «Я не могу, — писал Эйнштейн, — принять иллюзорного этого бога, наказывающего и награждающего создание свое… Я не могу и не хочу представить также себе человека, после смерти телесной в живых остающегося, — что за души слабые у тех, кто питает из смешного страха или эгоизма подобные надежды».

В данном случае вопрос о терминологических уступках религии — биографический вопрос; истории философии и науки принадлежит другой вопрос — о характере той космической гармонии, которая скрывается у Эйнштейна под этим (повторим: по больше и части ироническим) псевдонимом. Ограничимся двумя сторонами этой гармонии — во-первых, ее парадоксальностью и, во-вторых, точным однозначным, динамическим, либо, наоборот, вероятностным смыслом законов бытия.

Эта дополнительность исключающих друг друга понятий особенно отчетливо видна в релятивистской квантовой физике. Здесь появляются концепции, которые напоминают взгляды эпикурейцев, изложенные Александром Афродисийским: движение — это результат прерывных трансмутаций. Такие трансмутации придают мировой линии физическое бытие, но и сами они — бессодержательное понятие без образа непрерывной мировой линии.

Это — нечто совсем новое по сравнению с идеями Эпикура. У греческого мыслителя ультрамикроскопические нарушения ограничивают макроскопическую закономерность и оберегают природу и человека от фатализма и неумолимой «власти физиков». В современной науке представление об ультрамикроскопических событиях не столько ограничивает, сколько придает физическую содержательность власти макроскопических законов. У Эпикура боги не имели отношения к этой власти. «Боги» современной пауки — псевдонимы каузальной гармонии бытия, псевдонимы закономерности и порядка в природе. Они разыгрывают в кости все события, определяя их вероятность, или же непосредственно указывают их однозначным образом. Оказывается, бог Эйнштейна, не играющий в кости, и бог Гейзенберга, Бора и Борна, управляющий вероятностями событий, представляют собой дополнительные понятия. Макроскопическая — в общем случае релятивистская — причинность действительно управляет миром именно потому, что она вырастает из ультрамикроскопических событий, подчиненных ультрарелятивистской причинности.

Эта сугубо парадоксальная и противоречивая ситуация в физике противоположна успокаивающей и устраняющей противоречия тенденции Эпикура. Но она продолжает и конкретизирует диалектическую, ищущую противоречия и направленную к будущему тенденцию греческой мысли. Каково же отношение современной ситуации к проблеме, в наибольшей мере интересовавшей Эпикура, к проблеме человеческого счастья?

Здесь нам придется упомянуть еще одного бога, уже совсем метафоричного. Руссо в «Речи о науке и искусстве» вспоминал одно предание, перешедшее из Египта в Грецию, в котором говорится: «Науки были созданы божеством, враждебным человеческому спокойствию». Это было справедливо уже в древности, стало еще справедливее в XVII в., когда в основу науки легли дифференциальные законы и статическая гармония мироздания уступила место динамической, и уже совсем очевидным это стало в наше время. По-видимому, статический гедонизм Эпикура — счастье как негативная категория, как отсутствие горя, основанное на ограничении потребностей и желаний, — сейчас невозможен. Но счастье как нечто позитивное только и может иметь место при ускорении роста удовлетворяемых желании и при ускорении степени их удовлетворения. Томас Мор в «Утопии» спрашивал, не привыкнут ли люди к постоянному удовлетворению их желаний и не исчезнет ли в результате ощущение счастья. Здесь-то и отвечает на поставленный вопрос беспокойное божество науки. Последняя меняет не только производственные потенции человека — степень практического воплощения идеальных физических схем, но меняет и самые схемы, придавая тем самым прогрессу не только незатухающую скорость, но и ускорение. Однако наука враждебна человеческому спокойствию не только своими прикладными результатами. Самое познание и, мало того, самое изменение представлений о природе становится потребностью человека, и удовлетворение этой потребности (не только знание, но темп его роста и модификации) входит в число источников человеческого счастья.

Именно темп и, что особенно важно, непрерывность модификации фундаментальных представлений о мире, свойственный неклассическая наука явный характер такой модификации, служат основой современного гносеологического оптимизма.